БС"Д
Войти
Чтобы войти, сначала зарегистрируйтесь.
Главная > Интересный иудаизм > Экология и Тора > Экологические идеи в Торе
Оглавление

Экологические идеи в Торе
Дима Рейфман, Ярослав Беррес, Дима Меламуд

Два «Йецера» — «Двойственное формирование»

Первый рассказ о Сотворении мира не описывает нам подробно процесс «конструирования человека». Рассматривая человека как часть Природы, Первый рассказ о Сотворении более занят процессом реализации человеком своего назначения («плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и овладевайте ею...», «Брейшит»,?1:28), чем собственно структурой человеческой личности. Иное дело — Второй рассказ о Сотворении. В самом его начале мы встречаемся с описанием того, как Б-г сформировал структуру личности Адама — описанием, очень важным в дальнейшем для понимания человеческих проблем (2:7) , говорится: «И создал Г-сподь Б-г человека из праха земного, и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым».

Начнем разбор этого стиха с анализа слова «создал». Как мы уже однажды говорили, при переводе Торы на русский язык неизбежны смысловые искажения, ибо в русском языке нет достаточного количества понятий, относящихся, например, к процессу Творения (особенно это проявляется в переводе глаголов), в результате чего вместо четкой системы понятий возникает общее «смазанное» описание. (Попробуйте, для примера, переложить математический текст на «простой разговорный язык», не используя специальные термины, а заменяя их описаниями, — и вы поймете, насколько русский перевод Торы далек от оригинала). Мы упоминали, в частности, о том, что противопоставление глаголов «бара» («сотворить из ничего») и «аса» («сделать одно из другого, ранее уже существовавшего») — противопоставление, образующее стержень всего описания Творения мира в 1-й главе Книги Бытие — не может быть адекватно передано по-русски, в связи с чем неизбежно ускользает от внимания читающего Тору в переводе.

(Хочу отметить, что я, конечно, отнюдь не считаю русский язык в принципе «недостаточным» или «слабым». Но каждый язык отражает душу культуры своего народа и приспособлен для нее. Русская культура в основе своей эмоциональна, в противоположность тому, что еврейская — интеллектуальна [формулировка принадлежит раву А. Штайнзальцу]; поэтому русский язык, прекрасно передавая эмоции, уступает при изложении событий Сотворения мира).

Аналогичная проблема имеется у нас и во Втором рассказе о Сотворении. В стихе 2:7 в словах «И создал Г-сподь Б-г человека...» в ивритском тексте Торы стоит глагол «вайицер». Это слово можно приблизительно перевести как «сформировал», «сконструировал», т. е. сделал какую-то вещь со сложной внутренней структурой. И также немного дальше, в этой же главе в стихе 19 сказано: «И образовал (здесь использован тот же глагол «вайицер») Г-сподь Б-г из земли всех животных полевых и всех птиц небесных». Итак, при описании человека и животных употребляется одно и то же слово «вайицер», в одной и той же грамматической категории. Однако важно то, что написаны эти слова по-разному. «Вайицер» про человека написано с двумя буквами «йод», а про животных — с одной буквой «йод». А ведь в Торе имеет значение не только каждое слово, но и каждая буква.

Традиция сообщает нам, что это различие не случайно. Относительно человека «вайицер» — это двойное конструирование, т. е. человек с самого начала создан двойным, душа его создана двойственной. Животное же по своей сути просто, т. е. его внутренняя структура однопланова. Когда Тора говорила о природном человеке, то она подчеркивала его гармонию. Теперь же, когда она переходит к описанию метафизического человека, она указывает на его двойственность и внутреннюю противоречивость. Противоречие, о котором говорит здесь Тора — это не «противоречие между душой и телом». Это иное противоречие — противоречие внутри самой души человека, между двумя ее компонентами.

Само по себе слово «йецер» означает «страсть», «устремленность». И поэтому описанный в Торе двойной «йецер» в душе человека следует воспринять прежде всего как наличие одновременно устремления к добру и устремления ко злу, сосуществующих в нашей душе.

И здесь важно отметить, что в иудаизме тело (т. е. «страсти тела») не рассматривается как некое проклятие, как нечто враждебное душе. Нет знакомой нам из христианской культуры идеи о том, что «духовное это источник добра, а телесное — источник греха и зла». Напротив, оба устремления — к добру и ко злу — находятся внутри души человека, а «страсти тела» — это та энергия, которая может быть направлена, как на добро, так и на зло. Можно попробовать провести здесь сравнение с автомашиной: душа при этом соответствует рулю (который может направить машину в разные стороны), а «страсти тела» — наличию горючего. Если нет горючего (страстей), то машина будет стоять на месте и не поедет никуда. Но если горючее есть и машина в состоянии двигаться, то направление движения определяется исключительно рулем, но никак не горючим.

Борьба внутри человека не является «противоречием между телом и душой», противоречием между Б-жественным и мирским, но, напротив, противоречие заключено в самой сущности Б-жественной души человека. Не тело борется против души, но две стороны души борются между собой за обладание телом. Все, что относится к страстям тела, не является с точки зрения иудаизма, ни грехом, ни проклятием. Наоборот, оно является потенциалом, важнейшей и центральной возможностью для реализации души. Иными словами, страсти нужно не подавлять, а перенаправлять, т. е. реализовывать их энергию на добро.

Конечно, постоянное потакание своим страстям зачастую перерастает в преступление, но просто подавление страстей — это недопустимая халатность, растрата Б-жественного дара. Умение не растерять свои «мирские» страсти и перенаправить их на добро — это и есть грань, отделяющая не-злодея от праведника.

Два уровня двойственности в душе человека

Итак, описывая формирование человека (2:7), Тора указывает на его принципиальную «двойственность», на то, что основой его человечности и фундаментом всех его достижений является внутренний конфликт.

И здесь следует отметить, что есть два уровня «двойственности», два уровня противоречий в душе человека. Один, о котором мы говорили ранее, — это двойственность между «устремлением к добру» и «устремлением ко злу». Но есть еще второй уровень двойственности — это двойственность внутри самого устремления к добру, это противоречие природного и метафизического человека внутри «души добра». Оно является противоречием между двумя целями и идеалами, каждое из которых пытается захватить всего Адама.

Цель и идеал природного человека — это реализация своего Б-жественного потенциала через власть над миром. Целью и идеалом метафизического человека является реализация своего Б-жественного потенциала через совершенствование своей души — и, как мы увидим далее, важнейшую роль в этом играет познание, и особенно Дерево Познания Добра и Зла, а также Дерево Жизни. И человек мечется между этими двумя целями, привлекающими его. Это и есть глубинный, экзистенциальный дуализм, заключенный в «душе добра» человека.

В каббалистических терминах первая упомянутая выше двойственность — это двойственность на уровне «нефеш»: «нефеш Беhемит», («животная душа») — против «нефеш Элокит» (Б-жественной души). Вторая же — это двойственность на уровне «руах»: «руах hа-олам hа-зе», («дух Этого мира», «посюсторонняя Б-жественность») — против «руах hа-олам hа-ба», («духа Будущего мира», «потусторонней Б-жественности»). (Есть и более высокие уровни двойственности, соответствующие более высоким степеням души человека, называемым в иудаизме «нешама», «хая» и «йехида», но мы не разбираем их здесь).

Рав Авраам-Ицхак Кук («Орот hа-Кодеш», глава «Двойственность души и двойственность духа») пишет о проблеме двух уровней двойственности в душе человека следующее:

«Невозможно переоценить значение Учения Каббалы в вопросе знания о двух душах, святой и нечистой, которые даны человеку, и о том, как каждая из них, стремясь захватить все вокруг себя, старается расширить границы своей власти над телом человека, — потому, что только исходя из этого представления о душе, мы сможем увидеть тайны души и понять мотивы человеческих поступков. А мудрость, основанная на морали, благодаря этому знанию, сможет контролировать действия.

Но еще выше этого знания находится знание о том, что также и в самой святой душе, внутри ее самой, содержатся два духа — «дух Мира Сего» (то есть стремление к исправлению окружающего мира) и «дух Мира Грядущего» (то есть стремление к чистой Б-жественности). И следует признать, что эти два духа тоже ведут своего рода войну друг с другом, хотя это уже иная, мирная война, полная любви и уважения, которые каждый дух испытывает по отношению к другому.

Но их двое! И когда один дух усиливается, и, например, стремление к Миру Грядущему до краев наполняет сердце, тогда дух Этого Мира не может больше, как прежде, продолжать заниматься делами мирскими, даже самыми возвышенными и правильными из них. И наоборот, когда усиливается «дух Мира Сего», тогда удаляется «дух Мира Грядущего», и посылает он только слабые искры, чтобы освещать дорогу духу Мира Сего, когда тот идет прямыми путями (то есть поступает достойно в этом мире).

Необычен был праотец наш Авраам после Акеды («Жертвоприношения Ицхака», см. Бытие, гл. 22), ибо после этого жил в нем только дух Мира Грядущего. И по причине величия сияния Высшего света на нем, он становится печатью на мысли о прощении в Мире Грядущем. Ибо в ответ на слова Высшего Судьи «Твои сыновья грешили?..» он не скажет: «Что ж, пусть они будут уничтожены ради освящения Имени Твоего», — как могли бы сказать, во многом устремленные к исправлению «Этого Мира», Авраам и Яаков, потому что дух Этого Мира основан на справедливости, на награде и наказании. Что же касается мощи милосердия, приводящей к полному прощению — и на ней зиждется существование мира! —? то она взята именно из высшего духа Грядущего Мира, вознесенного над Этим Миром, и поэтому способного постоянно оживлять его и осуществлять за ним Провидение во благо ему, в полном объеме, как в вещах частных, так и в общих. Однако, в парадоксальном смысле, именно тот, кто выше всего Мира Этого, находит все добро этого мира перед собой, и именно так сказала нам Тора об Ицхаке: «И сеял он, и получал стократный урожай, и возвеличивался все более и более» (Бытие 12:26).

Мудрые сердцем воистину знают ничтожность Этого Мира, как такового, и они поднимают свои мысли и ощущения до уровня Мира Грядущего и его блаженства. Но как только и поскольку они видят, что все мироздание — как Мир Этот, так и Мир Грядущий — есть одно всеобщее неразделимое единство, то тотчас также и Этот Мир становится прекрасным для них, и поэтому они стремятся исправить его и усовершенствовать его; не ради него самого, но поскольку он неотделимое единство с Миром Грядущим.

И из этого проистекает их стремление к развитию общей культуры, и к усовершенствованию жизни Этого Мира, которое произойдет через праведников, святых духом. И это исправление мира, совершенное праведниками, превзойдет в будущем своей силой все, что открыл дух человека ранее, когда это происходило из обычной, поверхностной любви к Этому Миру как таковому, — ибо такая любовь была основана на хаосе и на внутренней лжи. Да, необходимо для существования мира и его заселения, чтобы были безумцы в мире, стремящиеся лишь к своим материальным достижениям — ибо попутно они строят и обустраивают мир. Но гораздо более совершенным будет мир в будущем, когда его построение и заселение будут осуществлены людьми мира праведности, и оно будет идти от полноты знания».

(Конец цитаты из р. А.-И. Кука)

Адам объединяет в себе верхние и нижние миры

Описывая процесс сотворения Адама, Тора говорит («Бытие», 2:7): «И сформировал Г-сподь Б-г человека из праха земного, и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым». Итак, только при соединении «праха земного» снизу и «дыхания жизни» сверху, только объединяя материальный и духовный миры, человек может стать «существом живым».

Мидраш объясняет, что у Всевышнего есть достаточно ангелов, пребывающих исключительно в небесах наверху, а также достаточно животных и других творений внизу; и потому Ему нужен был человек, который соединял бы в себе эти две компоненты. В соответствии с этим иудаизм учит, что человек не должен, стремясь к небу, пытаться оторваться от земли, — ибо тогда он, по сути, перестанет быть «существом живым».

Действительно, материальный мир висит иногда на нашей душе тяжелым грузом, мешая ей подниматься к Небесам. И поэтому есть религии, которые призывают душу отделиться от этого груза, уйти от «мира», чтобы достичь святости. В частности, такой подход распространен в христианстве, которое, отдавая «Б-гу Б-гово, а Кесарю кесарево», разделяет между святостью и жизнью, и поэтому провозглашает «царство Мое не от мира сего». Иной позиции придерживается иудаизм, запрещающий человеку отрываться от нижнего мира, требующий от него, не только достигнуть святости самому, но и вместе с собой поднять к небесам весь этот нижний мир, реализовать царство Б-га на земле. Святость должна, не противостоять жизни, а реализовываться во всей ее полноте, в ее материальных объектах не менее, чем в духовных.

Это освящение жизни, соединение земли с небом не может быть целиком даровано сверху. Для того, чтобы человек мог стать «партнером Б-га в деле исправления мира» (а именно так формулирует иудаизм нашу задачу), мы должны осуществить приближение земли к небу сами, действуя снизу.

Да, были в истории эпохи, когда небо сходило на землю, когда все на земле осуществлялось путем явных Б-жественных чудес. Когда еврейский народ после изгнания из Египта ходил по пустыне, то хлеб спускался ему с неба, одежда людей не ветшала, и им не приходилось прикладывать никаких усилий для преобразования мира. Однако такая ситуация, когда небо сходит на землю, есть признак эпохи, очень ограниченной по времени. Постоянное пребывание внизу открытого Б-жественного света разрушило бы само существование этого мира, а это явно не входит в планы Б-га. Эпоха схождения неба на землю нужна лишь в качестве базы для последующего самостоятельного продвижения человека, для того чтобы дать человеку возможность потом самому приблизить землю к небу, причем с сохранением того естественного порядка, который установлен на земле.

И поэтому человек не должен разрушать свою связь ни с землей, ни с небом. Если он разорвет свою связь с землей, т. е. отрешится от тех проблем, которые есть на земле, и захочет поднять на небо исключительно душу, то он не сможет выполнить свою задачу, а потому и душа его не сможет приблизиться к небу.

И точно так же, если человек — конечно, ради якобы «блага окружающего мира» — будет концентрироваться исключительно на проблемах земли и разорвет свою связь с небом, то результатом его усилий непременно будет провал, и он не сможет поднять землю. Ибо именно Небо является той самой пресловутой «точкой опоры», держась за которую человек может сдвинуть Землю.

«Сад в Эдене с востока»

Творя человека, Б-г не медлит также с созданием места для его обитания: «И насадил Г-сподь Б-г Сад в Эдене с востока, [чтобы] поместить там человека, которого Он создал». (Бытие 2:8).

Что означают слова «Сад в Эдене»? Какая нам разница, где Сад расположен географически? Дело, однако, в том, что ивритский предлог «ба» в слове «ба-Эден» можно понять не только географически «в Эдене», но и в смысле «в категории Эден»; т. е. «Эден» может быть понято как описание, характеристика Сада, а не как его местоположение. Само же слово «Эден» означает «тонкость», «филигранность», «доведенность до совершенства», и в этом, в тонкой шлифовке человека и доведении его до совершенства — назначение Сада.

Зададим далее вопрос: какую информацию несет нам Тора, сообщая, что Сад в Эдене насажен «с востока»? Опять следует обратиться к ивритскому оригиналу: слово «ми-кедем» может означать не только географическое расположение — «с востока», но допускает и иной перевод — «с изначального».

(В отличие от европейцев, говорящих: «Стань лицом к северу, тогда справа окажется восток, а слева - запад», ближневосточная система нотации сторон горизонта такова: человек обращается лицом к востоку — и то, что перед ним называется «кедем» — «впереди», слева от него север — «смоль» (буквально: «левое»), справа юг — «йемен» (буквально: «правое»). Поэтому «кедем» — это «восток»; но это слово имеет также много других значений, например, «впереди», «источник», «начало», и потому «ми-кедем» — это «изначально»).

Итак, фразу «ган ба-Эден ми-кедем» можно перевести не только как «Сад в Эдене с востока», но и — вполне правильно грамматически! — как «насадил Г-сподь Б-г Сад, предназначенный для совершенствования человека, [Сад], предусмотренный изначально».

Таким образом, Тора сообщает нам, что изначально, еще до того как Всевышний сотворил человека, Им было предусмотренно, что человек не будет сразу совершенен, но что человек должен будет сам воспитывать, доводить себя до совершенства, до тонкости, до филигранности. И для доведения человека до совершенства с самого начала предусматривался Сад.

Какой человек подлежит «доведению до совершенства»

И, наконец, обратимся к завершающим словам этого стиха: «И насадил Г-сподь Б-г Сад в Эдене с востока, чтобы поместить там человека, которого Он создал». Эти слова тоже вызывают удивление. Что означает добавление «которого Он создал», зачем нужно это уточнение? Разве есть еще другой человек, кроме созданного Б-гом Адама?

Однако здесь мы вновь встречаемся с несоответствием, возникающим при переводе Торы на неадекватный для нее язык. Мы говорили ранее о том, что в иврите, в отличие от русского языка, имеется несколько различных по семантике глаголов Сотворения, и о том, что, когда мы встречаем в переводе глагол «создал», то надо обратиться к оригиналу, чтобы понять, что именно имеется здесь в виду. Стих 2:8 использует глагол «йяцар» — буквально — «сформировал». Как мы отмечали ранее, этот глагол, при применении его к человеку Второго рассказа о Сотворении, подчеркивает сложную внутреннюю структуру, двойственность метафизического Адама. Итак, только такого человека имело смысл помещать в Сад.

В рассказе о «природном человеке», в Первой истории Сотворения, эпизод с Садом пропущен вообще, ибо, будучи Царем, Первый Адам более озабочен исправлением дарованного ему Б-гом мира, чем глубинами собственной души. Но для метафизического человека Сад необходим, потому что мир Адама из Второго рассказа о Сотворении — это мир его собственной души, и для ее развития ему нужен полигон в виде Сада.

Эта идея о том, что созданный человек еще не совершенен и, что ему необходимо дальнейшее развитие,?причем такое, в котором человек должен активно участвовать сам, является очень важной в иудаизме. И, в сущности, об этом же говорит нам заповедь обрезания: человек не рождается идеальным, ему требуется дальнейшая обработка; и тело здесь — только символ души.

Дерево Познания и Дерево Жизни

Описывая внутреннее устройство Сада Эденского, Тора сообщает («Бытие», 2:9): «И произрастил Г-сподь Б-г из земли всякое дерево приятное на вид и годное в пищу, и Дерево Жизни посреди сада, и Дерево Познания Добра и Зла». Весьма важно отметить, что и Дерево Жизни, и Дерево Познания перечислены в одном ряду со всеми другими деревьями Сада. И поскольку очевидно, что Дерево Жизни входит в число «приятных на вид и годных в пищу», то, следовательно, в их число входит также и Дерево Познания Добра и Зла. (Стих 3:6 говорит об этом непосредственно; см. также Мидраш).

А раз Дерево Познания Добра и Зла тоже «приятное на вид и годное в пищу», то проблема Адама была совсем не в том (как мы могли бы подумать) что он съел нечто, ему в принципе не предназначенное. Проблема была совсем иная: грех Адама в том, что он познал Добро и Зло раньше, чем это было ему разрешено. Итак, никоим образом не следует считать, что жажда познания, и в особенности Познания Добра и Зла, является в принципе греховной. Напротив, само по себе это Познание есть реализация Б-жественного плана; проблема лишь в том, что всякому познанию свое время.

(Более подробно мы обсудим историю съедения плода Дерева Познания Добра и Зла ниже).

Важно отметить, что деревья Познания и Жизни не случайно являются центром Сада. Они соответствуют двум важнейшим страстям, двум страхам, двум важнейшим центрам притяжения для метафизического Адама: страсти непрагматичного познания и страсти личного бессмертия. И эти две страсти отличают «метафизического» человека Второго рассказа от «природного» Адама Первого рассказа.

Природный человек, как мы уже говорили об этом ранее, рассматривает себя, свою человеческую сущность, прежде всего, как интегральную часть рода человеческого. Вечность человеческого рода — это и есть его собственная вечность; у него, по сути, нет проблемы индивидуального бессмертия. Конечно, так же как всякое иное живое существо (т. е. на уровне животного), человек «природный» тоже боится смерти. Но это нежелание смерти находится в нем на уровне «животной души», а в качестве Человека его волнует не личное бессмертие, а продолжение себя и своего дела в потомках и последователях. Поэтому Дерево Жизни (дающее индивидуальное бессмертие) не является важной страстью для природного человека, и, соответственно, в Первом рассказе о Сотворении о Дереве Жизни ничего не сказано.

У природного человека также нет страсти к познанию Добра и Зла. Будучи царем, он озабочен тем, насколько правильно управляет он своим царством. А потому ему хочется знать только то, что требуется для правильного управления миром, в познании он до предела прагматичен. А ведь Познание Добра и Зла (как мы подробнее обсудим это ниже) — это на самом деле не прагматичное, не напрямую «применимое к практике» знание.

В отличие от первого Адама, для метафизического человека Познание важно само по себе, безотносительно к «применению» — ибо оно есть расширение его внутреннего мира, что самоценно для него. Его не останавливает непрагматичность, напротив: он заинтересован исключительно в своей душе, в своем внутреннем мире, а вовсе не в применении этого внутреннего мира к исправлению мира внешнего. Его волнуют «вечные вопросы», не обязательно нужные ему в практической жизни, его волнует Познание само по себе, и особенно — познание Добра и Зла.

Метафизического Адама волнует также личное бессмертие — ведь настоящий мир, целый космос, есть мир внутри него, и с его смертью этот мир умирает. Иными словами, личная смерть для него — это не обрыв всего лишь одной из миллиона «ниток ковра», но это крушение и конец всего мироздания. И поэтому Деревья Познания и Жизни являются для него центром Сада, т. е. центром притяжения всего его существа.

Итак, мы можем дополнить нашу таблицу, систематизирующую различия между природным и метафизическим Адамом, еще тремя строчками.

«Природный Адам», человек Первого рассказа о Сотворении: «Метафизический Адам», человек Второго рассказа о Сотворении:
Ощущает себя прежде всего частью человечества — поэтому его волнует родовое бессмертие, бессмертие человеческого рода; Ощущает себя прежде всего отдельным человеком — поэтому его кардинально волнует личное бессмертие;
ему, прежде всего, важно, по какому пути пойдут его потомки и ученики, т. к. он ощущает их как часть себя самого; ему важен, прежде всего, собственный личный мир; ученики и потомки — это для него уже «не я», т. к. они имеют свои отдельные миры;
ему важно практическое знание, но его не волнует «непрагматичное познание», Познание Добра и Зла, т. к. ему, правителю мира, такое познание не к чему применить. его влечет к непрагматичному знанию, к Познанию Добра и Зла, ибо именно в наполнении своей души — его реализация как личности.

В заключение еще раз отметим, что лишь в гармонии и равновесии в себе двух «Адамов» заключен путь человека к Б-гу. Придание абсолюта одной из этих сторон и забвение другой приводит человека лишь к крушению и разрушению.

Сад — это источник, который питает мир

Стих 2:10 говорит: «И выходит река из Эдена для орошения Сада и оттуда разделяется и образует четыре главные реки» — и далее описано, как эти четыре реки дают воду всему миру. Главная идея, которая нас здесь интересует, состоит в том, что согласно этой нарисованной в Торе картине «Сад питает мир», а не наоборот. Иными словами, материальное благословение и благосостояние, символизируемое реками, исходит из Сада, из сферы духа и лишь затем распространяется по миру; материальное возникает как проекция в нижний мир духовного.

Это свойство Ту би-Шват то, что материальное благополучие является следствием соответствующего духовного уровня, Ту би-Шват присутствует во всем мире, но более всего оно явно и открыто реализуется в Земле Израиля. Это один из параметров того, что страна Израиля является Святой землей: духовные уровни в ней осуществляются материально наиболее прямо по сравнению со всем остальным миром.

Однако максимально ярко и явно зависимость материального от духовного проявлялась в Саду, ибо «выходит река» именно из Эдена. И открытое проявление этой зависимости Ту би-Шват это тоже одна из категорий Сада, и она состоит в том, что там человеку открыто и явно видно, что материальное суть лишь проекция духовного.

Более подробно мы обсудим этот вопрос дальше, когда будем анализировать изменения взаимоотношений духовного и материального в процессе изгнания из Сада.

Еврейское представление о Рае

Если человеку, воспитанному на европейской христианской культуре, мы зададим вопрос: «Чем Адам занимался в Раю?» (или, что то же самое, «что вообще положено человеку делать в Раю?»), то, скорее всего, получим ответ типа: «Человек в Раю ничего не делает, он лишь наслаждается, покоится». Однако, заглянув в Тору, мы увидим, что еврейское представление о Рае совсем иное.

Стих 2:15 Книги Бытия рассказывает нам о той цели, ради которой Всевышний поместил человека в Райский Сад: «И взял Г-сподь Б-г человека, и поместил его в Саду Эденском, чтобы человек обрабатывал его и охранял его...»

Мы видим, что человек в Раю отнюдь не бездельничал. Человек обрабатывал Сад и охранял его. Иными словами, в Раю человек — работал! С другой стороны, после изгнания из Сада Адаму сказано: «Будешь работать в поте лица своего» (3:19). Иначе говоря, работа в Саду, до изгнания, не была работой в поте лица.

Итак, в противоположность европейскому представлению о Рае как о месте покоя, еврейская традиция показывает нам Сад Эденский как место, в котором человек занят работой. Другой вопрос, что работают там «не в поте лица». Иными словами, Адам, видимо, работал в Саду не руками, а головой.

Однако, неверно будет думать, что Сад был местом чисто интеллектуальной деятельности. Мидраш объясняет, что в саду работа на физическом и на духовном уровнях представляла собой одно единое целое, и в этом отличие Сада Эденского от сегодняшнего мира, в котором материальное и духовное — это, хоть и взаимосвязанные, но все же две совершенно отдельные вещи. В Саду в результате интеллектуального и эмоционального постижения мира Адамом материя немедленно сама реализовывала то, что человек постигал. Ведь, поскольку категория Сада Эденского есть категория открытости, явленности Б-жественного присутствия, то потому Сад есть такой мир, где явно проявляется зависимость материального от духовного.

Итак, в Саду человек чисто интеллектуальным и духовным усилием преобразовывал материальный мир? (дальше мы рассмотрим более подробно, как именно это происходило). А вот после изгнания из Рая работы головой стало недостаточно, и в добавление к пониманию и познанию — человек должен теперь также и работать руками, материально осуществить свое познание, проделать физическую работу, работу «в поте лица».

Представление о Рае как о месте, где человек работает, может показаться нам поначалу несколько необычным. Но задумаемся: неужели идеалом (т. е. Раем) является для нас только получение, покой и бездействие? Так ведь можно и умереть со скуки! И, задумавшись (т. е. заглянув в глубину собственной души), мы немедленно убедимся, что наше еврейское представление о Рае действительно таково: это место, где можно работать и творить («возделывать Сад»), но руками (физически) работать не обязательно — достаточно почувствовать, придумать, понять и изобрести, а материальное воплощение?уже реализуется само.

Как Адам вырастил Сад

Рассмотрим теперь подробнее, как проходила работа Адама по обработке Сада. Мидраш обращает наше внимание на расхождения между Первым и Вторым рассказами о Сотворении мира в вопросе о времени появления растений. В стихе 2:5 (Второй рассказ) написано: «Никакого же кустарника полевого еще не было на земле, и никакая трава полевая еще не росла; ибо дождя не посылал Г-сподь Б-г на землю, ибо человека не было для возделывания земли». Т. е. согласно Второму рассказу до появления человека, т. е. до Шестого Дня Творения, еще не было растений. Согласно же Первому рассказу, растения появились на Третий День Творения (1:12). Согласовывая эти два рассказа, Мидраш говорит, что когда человек в 6-й День Творения пришел в Сад, то он увидел, что все растения «выглянули из земли» (еще с 3-го Дня), но никакое из них далее не растет. Что же стал делать человек? Конечно, Адам в первую очередь попытался реализовать свою самую человеческую категорию: а именно, он стал думать.

Адам, желая помочь растениям вырасти, стремился прочувствовать растения и понять, чего им недостает, в чем причина того, что они не растут. И поняв, что причиной этого является отсутствие дождя, Адам стал думать о том, откуда должен взяться дождь, и он понял, что дождь должен послать Всевышний. Поэтому Адам стал молиться, трава и все деревья стали тут же расти в Саду. И немедленно вырос Сад. (Мидраш)

Из этого Мидраша мы видим, в чем состояла работа Адама. Он должен был постигнуть строение мира и его взаимоотношение со Всевышним, должен был проникнуться этим, познать это — и, в соответствии с тем, насколько он продвигался в этом направлении, как следствие его интеллектуальной работы, уже сам окружающий его материальный мир преобразовывался. Таким образом, работа Адама в Саду неразрывно протекала в одно и то же время и в духовной и в материальной областях, поскольку физическое преобразование мира являлось в Саду автоматическим следствием интеллектуального постижения.

Мы видим, что Адам обладал полной властью над миром, и что сказанное Всевышним о характере создаваемого человека, — что он будет «властвовать над рыбами и над птицами и над всей землей» («Бытие» 1:26) — осущестлялось при пребывании Адама в Саду. Итак, возможность изменять и строить мир своим интеллектуальным и чувственным усилием (т. е. «познанием») — это и есть еврейское представление о Рае.

И Тора последовательно рассказывает нам, что вся жизнь Адама в Саду была сконцентрирована на познании. Сначала Адам познал деревья и благодаря этому вырастил Сад. После этого он познал животных, дав им имена («Бытие», 2:20), т. е. связал животных с человеком, «приручив и одомашнив» их, введя их в свой мир. После этого Адам, познав свою жену, родил ребенка. И лишь одно познание не было разрешено ему в то время — Познание Добра и Зла, и на нем Адам «сломался» и был изгнан из Сада.

Смысл молитвы

Здесь я бы хотел сделать небольшое отступление, и на основе этой истории попытаться понять, в чем смысл классической еврейской молитвы, которая является, согласно Мидрашу, одной из важнейших составляющих «работы в Эденском Саду».

Очевидно, что смысл молитвы совсем не в сообщении Б-гу о какой-либо нашей проблеме, ибо Б-г Сам знает, что нам нужно, и знает это даже лучше нас самих. Но рассмотрим вопрос: почему Б-г Сам не послал дождь, а ждал пока Адам обратится к Нему с молитвой? Мидраш объясняет, что Б-г хотел, чтобы Адам мог продвинуться в своем познании мира; чтобы в процессе молитвы Адам осознал свою связь с Б-гом. Чтобы человек понял, что хотя он и должен предпринимать усилия, стараться работать и не бездельничать, но, что не «силой своей руки» он получает то, что ему необходимо, но что только Всевышний может дать ему это.

То есть смысл молитвы состоит в интеллектуальных усилиях человека, в награду за которые Б-г исполняет просьбы, содержащиеся в его молитве.

«Экологическая идея» в Торе

Итак, «и поместил Господь Бог Адама в Саду Эденском, чтобы Адам обрабатывал Сад и охранял его» («Бытие», 2:15).

И после того, как мы разобрали, в чем именно состояла работа Адама в Саду Эденском, перейдем теперь к его второй задаче — охране Сада. От кого Адам должен был Сад охранять? От животных? От Змея? От стихийных бедствий? От кого должен был Адам защищать Сад в том идеальном мире, который был создан Всевышним и где, казалось бы, Саду никакая опасность не угрожает?

Вопрос этот поначалу может удивить нас, но, задумавшись, мы быстро поймем, что ответ на него очевиден. Действительно, кто реально был способен разрушить Сад и кто, в конце концов, сделал это? Очевидно, это был сам Адам. Иными словами, человек должен был охранять Сад (а ведь Сад — это весь мир) прежде всего от себя самого. Именно Адам, как это следует из рассказа Торы, является главным источником опасности для мироздания; он — главный потенциальный разрушитель; и одна из важнейших заповедей, данных нам Б-гом — это необходимость охранять мир от разрушительного влияния человека.

Идея того, что человек должен очень внимательно следить за тем, чтобы не разрушить окружающий мир, ибо именно человек, срывая плод запрещенного дерева, разрушает мир (на языке Книги Бытия — «ведет к изгнанию из Сада»), является «экологической идеей» Торы. Важность экологии и защиты окружающей среды являются, таким образом, важнейшим религиозным принципом.

Однако, как и любая другая положительная ценность, экологическая идея должна быть уравновешена иной, как бы «противоположной» идеей, она должна быть включена в общую равновесную структуру ценностей, она не должна быть абсолютизирована. Б-г заповедует человеку не только «охранять Сад», но и «обрабатывать его». Он заповедал нам «властвовать над землею и преобразовывать ее» («Бытие», 1:28). Талмуд рассказывает историю о том, как однажды эллинистический философ спросил у рабби Акивы: «Чьи дела лучше — дела Б-га (т. е. созданное природой) или дела человека?» Ответил ему рабби Акива: «Что ты предпочитаешь есть на обед: испеченный хлеб или сырые зерна пшеницы?»

Иными словами, иудаизм поддерживает умеренную экологическую идею: положительно оценивающую сам факт технологической власти человека над миром, но настаивающую при этом на защите и сохранении окружающей среды. Если же правильная «искра» экологической идеи абсолютизируется, то результатом является ее крайний экстремистский экологизм, превозносящий естественность и нетронутую природу и жаждущий по возможности устранить все «искусственное» вмешательство человека в мир. Движение «зеленых» (защитников окружающей среды) замечательно, когда оно является интегральной частью многоцветного спектра. Но, когда этот цвет подавляет все остальные, то тогда он становится ядовито-зеленым. В социальном же плане параллелью «абсолютизации природы и естественности» является идеализация «человека от сохи», «кухарки, управляющей государством» и прочие анти-интеллектуальные концепции, глубоко враждебные иудаизму.

При этом, отрицая экстремистский экологизм, нам следует еще раз подчеркнуть, что умеренный экологизм очень важен и позитивен. Экологии уделено большое место не только в Торе, но и в Талмуде и в последующих законодательных кодексах иудаизма. Есть особые законы, запрещающие без крайней нужды вырубать деревья, охотиться на животных ради развлечения или другим образом разрушать природу. В Талмуде большое место уделено также, например, законам защиты человека от вредного воздействия отходов промышленных предприятий — законам, по своей строгости иногда даже превосходящим современное законодательство. Иными словами, в иудаизме существует хорошо разработанная база для того, чтобы раввины могли? возглавить движение в защиту окружающей среды.

Могли бы, но отнюдь не возглавляют. Это приходится констатировать с большим сожалением. Ведь если бы они взялись за это, то тогда и окружающую среду защищали бы гораздо лучше (высокую эффективность религиозной поддержки вполне «мирских» ценностей мы можем увидеть на множестве примеров, как еврейской, так и общечеловеческой истории). Да и религия, осуществляя на практике эту важнейшую Б-жественную заповедь, сумела бы полнее реализоваться (и, кстати, поднять свой авторитет в обществе).

Однако, на сегодня религиозные круги в Израиле практически, к сожалению, не действуют в области экологии. И главная причина этого в том, что все мы по привычке, вынесенной из галута, продолжаем по инерции считать, что религия является внутренним делом человека, что она должна заниматься выполнением заповедей исключительно на индивидуальном уровне. Но наша жизнь в Эрец-Исраэль, возрождение еврейского государства и всего национального организма неизбежно возрождает и общенациональные заповеди, и экология — одна из них. От того, насколько быстро иудаизм сможет возродить в себе активное соблюдение общенациональных заповедей, зависит будущий характер государства Израиль и вся наша жизнь в нем. Помочь иудаизму сделать это — одна из наших задач.

Два аспекта «обработки и охраны» Сада

Мы уже отмечали, что слова об «обработке и охране Сада» содержатся только во Втором рассказе о Сотворении. Однако, они имеют определенную параллель и в Первом рассказе, где говорится о том, что человек должен «преобразовывать землю и властвовать над ней» («Бытие», 1:28). И потому мы можем попробовать (осторожно) распространить нашу схему соотношения двух Адамов также на историю с Миром/Садом. Тогда мы получим следующее дополнение к нашей предыдущей таблице:

? Первый Адам — «природный», человек-властитель (и его отсвет во Втором рассказе) Второй Адам — «метафизический», человек-познаватель
Обработка Мира/Сада: «Преобразовывать землю и властвовать над ней», что выражалось в выращивании деревьев в Саду (в соответствии с Мидрашом) Поедать плоды с деревьев Сада (2:16) — т. е. познание окружающего мира
Охрана Мира/Сада: Не срывать запрещенный плод (ибо настоящее продвижение и увеличение власти не только в том, чтобы больше брать, но и в том, чтобы уметь ограничить себя и не брать). Не поедать запрещенный плод, т. е. отказаться от познания того, что запрещено познавать. (На самом деле, запрет познания всегда является временным.)

Обычай сажать деревья в Тy би-Шват

Тора — об обязанности сажать деревья в Земле Израиля

В Тy би-Шват принято сажать деревья. Это сравнительно новая традиция, введенная в 1884 году, в начале освоения Эрец-Исраэль сионистами. Однако, важность посадки деревьев постоянно подчеркивается в еврейской традиции. В Торе («Левит», 19:23) сказано: «Когда войдешь в Землю Израиля, и посадишь дерево...» — то есть каждый еврей, поселившись в Земле, обязательно должен посадить дерево. Мидраш объясняет, что даже если ты видишь много растущих деревьев, ты все равно обязан иx сажать, ибо посадка дерева — это действие, посредством которого человек подражает Всевышнемy и приближается к Немy: как Всевышний посадил Сад Эденский, так и человек должен сажать сады. В жизни есть много других важных дел, например, строить дома, но человек не обязан, придя в Израиль, сам строить дома — достаточно того, что это делают дрyгие. Сажать же деревья человек обязан сам, несмотря на то, что многие также сажают деревья. Мидраш говорит о том, что если человек сажает дерево и ему вдруг сообщают, что пришел Машиаx (Мессия), то человек обязан сначала закончить посадку дерева, и только потом пойти поприветствовать Машиаxа. Посадка деревьев — действие на бyдyщее, а приxод Машиаxа — процесс достаточно длительный, и поэтомy не следyет с приxодом Машиаxа все бросать и ничего больше не делать. Наоборот, надо посадить дерево, которое много лет бyдет плодоносить, а потом идти встречать Машиаxа.

Расцвет Страны Израиля — признак приближающегося избавления

Когда первые европейские поселенцы в начале сионистского движения приеxали в странy Израиля (в конце 19 — начале 20 вв.), то они нашли странy разрyшенной и пyстой. Большая часть страны была заболоченной, дрyгая являла собой пересоxшyю пyстыню, и страна с трyдом могла прокормить своиx немногочисленныx обитателей. Евреи смогли кyпить только самые неyдобные малопригодные для сельского xозяйства земли в Стране Израиля, но они были преисполнены желания обновить странy праотцев для еврейского народа, чтобы он мог возвратиться в нее. Они посадили эвкалипты и осyшили болота; на пyстынныx гораx посадили леса — чтобы сделать эти горы подобными тем, какими они были в древности; они провели водy и засеяли поля и разбили фрyктовые сады. Земля расцвела, и yрожая стало xватать на всеx с избытком. Земля Израиля xранила верность еврейскомy народy, не давая yрожая чyжеземцам, которые временно владели ею. В Талмyде наши Мyдрецы говорили: «Нет более очевидного признака приближающегося избавления, чем расцвет страны Израиля, как сказано y пророка Иеxезкеля (36:8-11): «А вы, горы Израилевы, ветви свои распyстите, и бyдете приносить плоды ваши народy Моемy, Израилю, ибо они приближаются. Ибо вот Я к вам обращyсь, и бyдете вы возделаны и засеяны... И yмножy на вас людей и скот, и они бyдyт плодить и размножаться, и заселю вас, как прежде, и облагодетельствyю более, чем раньше, и yзнаете, что Я — Г-сподь».

Праздничная трапеза в Тy би-Шват с «семью видами плодов Земли Израиля»

Что празднуют в Ту би-Шват?

В праздник Тy би-Шват мы воздаем xвалy Земле Израиля за замечательные плоды, которые она приносит. В Торе (Второзаконие 8:7) Моисей говорит евреям по окочании странствия по пyстыне: «Ибо Г-сподь, Б-г твой ведет тебя в землю xорошyю в землю пшеницы, и ячменя, и виноградныx лоз, и смоковницы, и гранатовыx деревьев, в землю масличныx деревьев и финикового меда». Здесь перечислены семь видов плодов, которыми особенно славится Земля Израиля. В Тy би-Шват принято есть эти плоды и просить Всевышнего, чтобы Он дал нам в настyпающем годy xороший yрожай.

Пшеница и ячмень

Первым в праздничной трапезе едят что-нибyдь испеченное из пшеницы или ячменя. Эти злаки перечислены первыми в стиxе прославления Земли Израиля, и они — основа вообще всякой трапезы.

Виноградный сок или вино

Винy всегда придается большое значение в еврейской праздничной трапезе. На вине делают «Кидyш» — освящение Сyбботы и праздников, на четыреx бокалаx вина основана Пасxальная трапеза, благословение на вино произносится раньше, чем благословение на фрyкты.

Смоква (инжир)

Плод смоковницы замечателен тем, что его съедают целиком: не остается ни косточек, ни кожyры, ни скорлyпы. Он — символ теx идеальныx плодов, которые должны были произрастать в Эденском Садy, если бы Адам — первый человек — повел себя правильно.

Гранат

Гранат — это плод, обладающий многими замечательными свойствами; во многом он подобен еврейскомy народy. Гранат может очень долго xраниться и не портиться — сок в его зернаx не высыxает. И зернышки в гранате отделены дрyг от дрyга, каждое обладает своим особым вкyсом — но только все вместе они образyют целый плод. И таков еврейский народ: каждый человек должен быть индивидyальностью, но все вместе они должны составлять единое целое.

Маслины

Земля Израиля всегда славилась своими масличными деревьями и производством масла. Когда сyществовал Храм, то каждый день в Храмовом Светильнике — Меноре — зажигали чистое оливковое масло — как символ сияния еврейской дyши.

Финики, финиковый мед

Финик — самый сладкий плод, и в земле Израиля росли такие финики, сок которыx (финиковый мед) капал из ниx сам. В Талмyде рассказывается история про одного Мyдреца, который пришел в Землю Израиля и yвидел коз, пасyщиxся под финиковой пальмой. Козы были настолько тyчными, что молоко иx капало на землю и смешивалось с соком, капавшим из фиников. И он воскликнyл: «Действительно, вот земля, текyщая молоком и медом!»

Ту би-Шват — Новый год деревьев

Новый год для урожая с деревьев

В еврейском календаре несколько «новыx годов». Осенью мы празднyем Рош ха-Шана — счет годов от Сотворения Мира. Весной, в месяц нисан — начало цикла месяцев. Зимой же, 15-го числа месяца шват — новый год для yрожая с деревьев. (Число «15» изображается в иврите бyквами тет-вав, поэтомy 15 швата — тет-вав би-Шват, что произносится как Тy би-Шват.) До этой даты обычно выпадает большинство дождей, поэтомy она отделяет yрожай одного года от yрожая дрyгого года, чтобы мы могли отделить «маасер» — «десятинy» для каждого года отдельно.

Ту би-Шват yстановлен мyдрецами для отделения yрожая одного года от yрожая дрyгого

Праздник 15 швата не yпомянyт в Торе. Он yстановлен мyдрецами для отделения yрожая одного года от yрожая дрyгого. Тора предписывает каждомy еврею ежегодно отделять десятинy от yрожая плодов в пользy священников и левитов, занятыx слyжбой в Храме, а также в пользy бедныx. Посколькy такое действие должно производиться ежегодно, то запрещено отделять десятинy от yрожая одного года в счет десятины от yрожая дрyгого года. Поэтомy возникла потребность в yстановлении начала Нового года для деревьев.

В Земле Израиля главным фактором, влияющим на yрожай деревьев, являются зимние дожди, поэтомy праздник Тy би-Шват связан с окончанием зимы, сезона дождей. Наши мyдрецы, xорошо знакомые с земледелием Страны Израиля, пришли к выводy, что 15-е число месяца шват является той пограничной датой, когда большинство зимниx дождей yже выпало, и поэтомy начиная с этой даты yрожай относится yже к следyющемy годy.

Отделение десятины

Тора повелевает нам отделять «десятинy» от yрожая поля и сада в Земле Израиля и отдавать ее левитy, пришельцy, беднякy, сироте и вдове — «дабы благословил тебя Г-сподь, Б-г твой, во всяком деле рyк твоиx, которое ты бyдешь делать» («Второзаконие» 14:29). Смысл этой заповеди в том, чтобы мы не чyвствовали себя единственно полноправными владельцами Земли Израиля. Еврей должен чyвствовать, что действительным xозяином этой земли является Всевышний, а сам он — только пользователь, арендатор, которомy эта земля передана для обработки. И собрав yрожай, он должен часть его возвратить xозяинy — т.е. использовать десятyю долю своего доxода для осyществления Б-жественныx принципов на земле: обеспечения слyжбы в Храме и yстановления социальной справедливости.

Семь видов плодов Земли Израиля

В праздник Тy би-Шват yстраивают праздничнyю трапезy с «семью видами плодов Земли Израиля», перечисленными в стиxе Торы: «Ибо Г-сподь, Б-г твой, ведет тебя в землю xорошyю, в землю пшеницы, и ячменя, и виноградных лоз, и смоковницы, и гранатовыx деревьев, в землю масличных деревьев и финикового меда» («Второзаконие» 8:7). Каббалисты Цфата в 16 веке установили в Тy би-Шват даже особый «седер» — трапезу, в которой ели всевозможные фрyкты и пили вино, и читали Библейские отрывки, прославляющие Землю Израиля.

Традиция сажать деревья

В Тy би-Шват принято сажать деревья. Это сравнительно новая традиция, возникшая в конце прошлого века, когда первые еврейские поселенцы начали прибывать в странy Израиля, чтобы восстановить здесь еврейское присyтствие. Страна была тогда разрушенной и пустой, она еле могла прокормить своиx немногочисленных обитателей. Все «трезво мыслящие экономисты» предсказывали тогда, что массовая алия невозможна, ибо «столь маленькая страна не в состоянии вместить так много народа». Но евреи посадили эвкалипты и осушили болота, посадили леса и провели водy, yстроили поля и фруктовые сады. Земля расцвела, и урожая, так же, как в древности, стало хватать на всеx. Земля Израиля хранила верность еврейскому народу, она не давала урожая чужеземцам, которые лишь временно владели ею. В Талмуде наши мyдрецы сказали: «Нет признака приближающегося избавления более очевидного, чем расцвет страны Израиля, как сказано y пророка Иеxезкиэля (36:8): «А теперь, горы Израилевы, вы ветви свои распустите, ибо ваши плоды бyдете приносить народу Моемy, Израилю, ибо вот он приближается». Поэтомy многие религиозные сионисты считают нынешний сельскохозяйственный расцвет Земли Израиля важным указанием на то, что мы действительно живем в эпоху мессианского процесса.


Гость-a
23.11.2004 13:16

Вопрос к авторам:
Объясните, пожалуйста, чем отличается ваша книга от 5-ой главы книги Пинхаса Полонского "Две истории сотворения мира"?

Всех заинтересованных провести текстологический анализ приглашаем на сайт "Маханаима". Прямая ссылка на обсуждаемый текст: http://www.machanaim.org/tanach/pol2ism/glava5.htm#5.1

Хана Ротман, гл. редактор альманаха "Новая еврейская школа", СПб.

«Наша книга» — это сборник докладов на молодежной конференции. Материал для докладов, естественно, брался из различных источников.

Как я рад что вы все небрезаные язычники и гои во имя овса сена и свинного уха алюминь

Дун пишет:

алюминь

Дун думал это сайт мисионеров

Дун пишет:

Дун пишет:

Дун я подумал это сайт мисионеров

Добавление комментария
Поля, отмеченные * , заполнять обязательно
Подписать сообщение как


      Зарегистрироваться  Забыли пароль?
* Текст
 Показать подсказку по форматированию текста
  
Главная > Интересный иудаизм > Экология и Тора > Экологические идеи в Торе
  Замечания/предложения
по работе сайта


2022-06-24 10:46:36
// Powered by Migdal website kernel
Вебмастер живет по адресу webmaster@migdal.org.ua

Сайт создан и поддерживается Клубом Еврейского Студента
Международного Еврейского Общинного Центра «Мигдаль» .

Адрес: г. Одесса, ул. Малая Арнаутская, 46-а.
Тел.: (+38 048) 770-18-69, (+38 048) 770-18-61.

Председатель правления центра «Мигдаль»Кира Верховская .


Jerusalem Anthologia Jewniverse - Yiddish Shtetl Dr. NONA